颛顼是一个古老族团的名称,又是一个族团领袖的名字。司马迁把颛顼列为五帝之一,其实就是一个五帝时代中的一个阶段,也可以称为颛顼时代。《春秋命历序》中说:颛顼九世350年,这应该是他的族团居于领袖地位的年代,他的族团形成时期要早得多,失去领袖地位之后,他的族团仍然存在,或分支,或迁徙或与其他族团融合,史书都有记载,但是他的族团主体,后来发展为有虞氏族团和夏族团。关于颛顼族团活动地域,他的后裔繁衍状况以及颛顼时代对古代文明的贡献,分述如下:
一、颛顼族团在红山文化地域活动的历史文献记载
经过我们研究,颛顼族团活动的地域,文献记载很不统一,不仅有的记载互相抵触,而且很难理解,还有的带有神话色彩。所以,我们必须谨慎分析,去伪存真进行总结。
瑞项族团的活动区域也有阶段性。《五帝本纪》中记载:黄帝正妃嫘祖生二子,其一日玄嚣,是为青阳,青阳降居江水;其二日昌意,降居若水。昌意娶蜀山氏女,日昌仆,生高阳,高阳有圣德焉。黄帝崩,葬桥山,其孙昌意之子高阳立,是为帝颛顼也。《山海经·海内经》日“黄帝妻雷祖生昌意,昌意降处若水,生韩流。韩流……娶淖子日阿女,生帝颛顼”。《山海经·大荒东经》说:“东海之外大壑,少昊之国,少昊之需帝颛顼于此。”意思是说颛顼幼年时候曾在少昊族团中被养育过。《中国古今地名大辞典》说:“今河南淅川县西有丹水故城,古都国也。”这里说都(若)一在襄阳,一在叶县,一在淅州,大体可以说在豫西南一带。马世之《中原古国历史与文化》中对若(都)进行了专题研究,认为都国的地域,最若水实即汝水。若水即河南汝水上游,若国早剽地里刚北汉河流域。蜀之若水不可信。因此,颛顼生若水当在河南北汝河流域。北汝河流域与少昊居地曲阜近多了,他们之间发生关系容易解释。
《路史·后纪八·疏仡纪》说:“颛顼年十五而佐小(少)昊,封于高阳。都始孤棘,二十爰立,乃徙商丘(即帝丘),以故柳城卫仆俱为颛顼之虚。”《通典》云:“号日颛顼之虚。故慕容魔以大棘城帝颛顼之都。移都之教农桑,制同中国。商丘濮阳也,以帝居之,因日帝丘,乃卫之都,故今澶之临河东北三(里)有颛顼城。”《晋书·慕容魔》记载大棘城是古“颛顼之墟”。大棘城,一说在辽宁朝阳县东北,一说在辽宁省锦州市。从以上介绍情况可以看出:《左传》、《五帝本记·集解》、《竹书纪年》等书都认为颛顼之虚在商丘,即今河南濮阳地区。但是也反映了两点信息,一个是认为颛顼是从鲁之少昊故地穷桑迁徙至帝丘,另一个是认为从辽宁大棘城迁徙至商丘。但就文献记载来说,都是在以濮阳帝丘为中心的大中原范围之内。
关于颛顼的葬地,《海内东经》说:“汉水出鲋鱼之山,帝颛顼葬于阳,九嫔葬于阴,四蛇卫之。”《大荒北经》说:“东北海之外,大荒之中,河水之间,附禺之山,帝颛顼与九嫔葬焉。”《海外北经》说:“务隅之山,帝颛顼葬于阳,九嫔葬于阴。”《山海经》中这三条材料所提到的“鲋鱼”,“附禺”,“务隅”山,实际上是同一个山名,音同字异而已。《大荒北经》提到的“附禺之山”,在“东北海之外”、“大荒之中”难于理解,但是“河水之间”一词,与附禺山联系到一起,使人们认识较具体化,所以注释者认为这是在“释《海外北经》务隅山也”。因此,这条材料也是把颛顼葬地定位在濮阳古顿丘,《山海经》注者倾向颛顼葬地在顿丘。颛顼族团分支很多,习惯上称颛顼诸子。他们中有的活动地域比较明确,现作以简单介绍,对全面了解颛顼族团情况也许会有一些帮助。《世本·帝系》说:“颛顼生鲧生高密,是为禹。”《竹书记年》:“帝颛顼高阳氏……三十年帝产伯鲧。”《大戴礼记·帝系》:“颛顼产鲧,鲧产文命,是为禹。”《史记·夏本纪》说:“禹之父日鲧,鲧之父曰帝颛顼。”《索隐》引《连山易》云:“鲧封崇。”《国语·周语下》提到“崇伯鲧”,同时提到“西夏之兴也,荣降宇崇山”,伯为爵,崇山,实即嵩山,崇山下注说:“夏居阳城,崇高所近。”据文献记载,从宏观上看,豫西和晋南都是夏的领域,考古发掘偃师二里头遗址,学术界已认定为夏都,这不仅进一步证实文献的可靠性,而且也说明颛项族团的发展和活动的地域。《大戴礼记·帝系》中说:“颛顼产穷蝉,穷蝉产敬康,敬康产句芒,句芒产蠕牛,蠕牛产瞽叟,瞽叟产重华,是为帝舜。”舜为有虞氏,系五帝之一。关于舜的活动尽管说法不一,但大体上在晋南和鲁西。关于祝融的来历有不同说法,但是有一说认为祝融是颛顼之后,如《左传》昭公二十九年说:“颛顼氏有子日犁为祝融。”《山海经·大荒西经》说:“颛顼生老童,老童生祝融。”《左传》昭公十七年说:“郑、祝融之墟也。”祝融之墟在春秋时郑国地区内,再具体一点即在今新郑、新密境内。《淮南子·兵略训》也说:“颛顼尝与共工争矣……共同为水害,故颛顼诛之。”徐旭生先生在《中国古史的传说时代》一书中对共工进行了考证,认为共工族团早期的基地在今天的辉县市一带。
通过以上情况的介绍与分析,我们对颛顼族团活动地域有以下几点看法:第一颛顼族团活动地域,大体上说是阶段性的。早期可能活动在豫西南,后来迁徙到鲁西;第二,颛项成为中原领袖族团时,其活动地域主要在大中原范围内,其政治中心当在豫北地区;第三,颛顼族团中的一支可能发展到东北的辽宁地区;第四,颛顼的影响范围很大,他的后裔到处迁徙,不仅分布在大江南北,黄河上下,而且把颛顼的传说故事也带到各地,特别是后世人们把颛顼神化之后,他的神化色彩更加浓郁,甚至家喻户晓。
二、颛顼族团的后裔
关于颛顼族团的来龙去脉,《大戴礼记·帝系》中有概括的记载,如说:“黄地产昌意,昌意产高阳。是为颛顼。”这是说颛顼的祖族是黄帝,父族是昌意。把颛顼族团的分子或为后裔,叙述得很系统。特别是把有虞氏王朝的鼻祖和夏后氏王朝的鼻祖与颛顼联系起来了。《礼记·祭法》中说:“有虞氏稀黄帝而郊喾,祖颛顼而宗尧。夏后氏亦襦黄帝而郊鲧,祖颛顼而宗禹。”注日:“褶郊祖宗谓祭祀以配食也襦”, “谓祭昊天于圜丘也”,“祭上帝于南郊日郊,祭五帝、五神于明堂日祖宗”o在有虞氏和夏后氏中颛顼都列在“祖祭”之列,祭祀的地点在“明堂”。《大戴礼记·帝系》中说:“黄帝居轩辕之丘,娶于西陵氏之子,谓之女累祖氏,产青阳及昌意。青阳降居泯水,昌意降居若水。昌意娶蜀山氏,蜀山氏之子谓之昌濮氏,产颛顼。”昌意族团与通婚族蜀山氏及其子族昌濮氏,都是颛顼的先祖族团,颛顼族团就是在此基础上发展形成的。《左传》文公十八年说:“昔高阳氏有才子八人,苍舒、陨数、祷戥、大临、龙降、庭坚、仲容、叔达;齐圣广渊,明允笃诚,天下之民,谓之八恺。”《史记·五帝本记》:“昔高阳氏有才子八人,世得其利,谓之八恺,高阳氏有才子八人,世谓之八元。此十六族者,世济其美,不陨其名。至于尧,尧未能举。舜举八恺,使主后土,已揆百事,莫不时序。”这两段话大意是,颛项有八个子族,在天下之民中,世世代代都有很好的名声,但是在尧时没有举用,到舜执政后,举八恺使主后土,处理事情都很有次序。关于“主后土”,《集解》引王肃曰:“君治九土之宜。”引杜预日:“后土,地官。”这就是在舜时都担任了管理土地的官职。颛顼的子族,其后裔在政治最有影响的是有虞氏和夏后氏,分别都建立了一代王朝。在科学文化方面重黎和祝融都是远古时代最著名的天文官,天文历法造诣很深,创造出辉煌的成就。除了前面介绍的之外,《山海经》中也有关于颛顼子族的
记载。如《大荒南经》中说:“有季禺之国,颛顼之子,食黍。”“有国曰颛顼,生伯服,食黍。”《大荒西经》曰:“有国名曰淑士,颛顼之子。”“大荒之山,日月所入,有人焉三面,是颛顼之子,三面一臂,三面之人不死,是谓大荒之野。”《大荒北经》曰:“有叔歜国,颛顼之子,食黍,使四鸟,虎豹熊罴。”“西北海外,流沙之东,有国日中轮,颛顼之子,食黍。”《山海经》中这几条记载值得注意的有四点:第一,对颛顼的子族都明确指出是一个国。这个国虽然不能用现代的观念理解。但是也不能轻视,至少说它也是一个部族,或称为诸侯国。因此,颛顼族的地位便可想而知了。第二,颛顼的子族国,虽然不能知道具体地望,但是它分别散见于《大荒南经》、《大荒西经》和《大荒北经》,可知其分布的区域是非常大的,这也就反映了颛顼族团的势力范围。第三,颛顼有四个子族国,在文字记载中都提到了“食黍”二字,这就是说明这些子族其经济生活是以农业为主。第四,《山海经》中提到不少邦国都有“使四鸟”的记载,颛顼的子族如叔歌国,也是“使四鸟、虎、豹、熊、罴”,这是图腾信仰的反映。
有关颛顼的后裔,宋人罗泌在《路史·国名纪·高阳氏后》中,作了汇总工作。罗泌汇集的标准是“国名”,是否能称为“国”且不必讨论,但总会对了解颛顼后裔有一些参考价值。
罗泌把颛顼的后裔汇总了1 25个小国,有92个小国约指其地,其余地望不详。这个汇总是否合理,其地望是否准确,待进一步考证。
颛项的后裔直到近代,仍然引起姓氏专家的高度注意。由谢钧祥主编的《中原寻根——源于河南千家姓》就有充分反映。书的上编收录仅源于河南主要一支望族就有26个姓之多。下编收录源于河南的颛顼后裔一般姓氏就有52个姓’之多。如对全国颛顼后裔进行人口统计,其数量是更可观的。
三、颛项文化在中华文明史上的地位与历史贡献
1.“绝地天通”
谈到远古著名的“绝地天通”的宗教改革,首先涉及到一位古帝,他就是帝颛项。古代人为什么总是在族团领袖的名字前加一个“帝”字,这是因为当时处于原始公社时代的末期,宗教势力很庞大,族团领袖既是政治活动上的代表性人物,又是宗教活动的首脑,名字前面加一个“帝”字,很恰切地表明他们那政教合一、半神半人的性质。在上古时代,帝就是神,单称“帝”或加一个字做“皇帝”,而下面不系专名的,均指天神,并无真实的人性。而帝下带着专名的却指的人神,他们虽然“神”气十足,而人格却并非子虚。帝颛顼正是这样一位半神半人的大神,他的功绩也是从这里开始的。
古籍《国语·鲁语下》说:“及少嗥之衰也,九黎乱德,民神杂糅,不可方物,夫人作享,家为巫史,无有要质,民匮于祀而不知其福。熏享无度,民神同位,民渎齐盟,无有威严。”记载所描写的正是部落联盟、群雄天下、“九黎乱德”的社会动荡时期,这里将东夷人嗥集团的衰落、祭祀的混乱归罪于南方的“九黎乱德”是不妥的,殊不知这正是当时社会的特征,历史发展之必然,当时的古人是认识不到这一社会发展规律的。那时祭天盛行,巫觋横行,人人祭神,家家行巫,各种名目繁多的祭祀无度。而当时正是部落联盟的政治变革时期,充斥社会的巫觋是神的代表,却又不安于行巫的地位、职份,却要人人都来传达大神的旨意,势必干预联盟的政要大事,人多言杂,思想无法统一,而使联盟失却威严,这种民神杂糅、民神同位的状况使社会秩序陷入混乱而影响政治上的统一。
这时,帝颛顼果断地站出来治理混乱的局面,实施了“绝地天通”的宗教改革,结束了人神不分的历史。
规定少昊氏族团的大巫师重为南正,“司天以属神”,只有帝颛顼与重才能管天上的事,传达天上群神的旨意,其他巫、觋不得妄传大神的旨意;又命令“火正黎司地以属民”,让黎专管人间的群巫,让他们为地上百姓治病祈福,不得过问天上的事。此为著名的“绝地天通”,是帝颛顼改革祭祀的措施,意义重大。规定少数人专门从事祭祀职业,让他们从民众日常生产活动与宗教巫术活动中脱离出来,管天管地严格分工,神事民事互不干扰,即一部分人专管社会生产社团民事活动,一部分人专管祭祀。将祭祀天地鬼神的活动规范化、制度化,人们的思想行为随之归于统一、有序,社会也随之进步。再则,专门从事祭祀的人,必须按季节祭祀天地,观察研究日月星辰的运行规律、四季气候的变化及岁时的长短等自然现象,这不仅使祭天活动渐渐程式化而形成固定的礼仪,为后来的祭天大典的形成奠定基础,还促使我国古代天文历法自然科学的发展。加上帝颛顼本身是一位大巫师,故祭天是他的本职和特权,他又掌握着部落联盟的大权,政权神权集于一身,更能施行“绝地天通”和政治联盟的宗教改革措施,有利于巩固原始宗教的改革成果。颛顼实施的“绝地天通”宗教体制改革之后,把初始阶段的氏族与部落的利益结合在一起,即与政治利益结合在一起,它促使帮助了当时的政治集团登上历史政治舞台。反过来,政治的力量也促使宗教文化的发展,二者相辅相成,这是为将来阶级社会的神权政治播下的“种子”或输入的“遗传基因”o所以,这是帝颛顼“绝地天通”的祭祀改革的作用和意义,绝非限于祭祀本身,它对于整个社会的政治、经济、文化、科学技术、思想意识发展的推动作用是显而易见的。
其后,祭祀天地鬼神便沿袭颛顼之制,下传至帝喾(黄帝之曾孙)o据《史记·五帝本纪》记载,帝喾也是著名的古帝之一,说他“生而神灵,自言其名,普施利物,不于其身。聪以知远,明以察微。顺天之义,知民之急”……“取地之材而节用之,抚教万民而利诲之。历日月而迎送之,明鬼神而敬事之”o《国语,鲁语上》又说他“能序三辰以固民”,韦昭解释为“能序三辰(日月星)以治历明时,教民稼穑以安”;《大戴礼‘五帝德篇》也说他能“历日月而迎送之”。这都是说帝喾继承了颛顼以来祭祀天地鬼神和治理民事的传统,能按自然规律(“顺天之义”)和人民的愿望(“知民之急”)办事,勤于耕作,教化人民,按时令季节举行祭祀礼仪迎送日月天神,懂得祭祀祖先的祭礼;能观察天象,按日月星辰运行的规律和历算知识教导人民安居、耕种、收获,其功劳不仅有智力民事的业绩,对宗教文化的发展亦有贡献,继承祖制,将宗教体质进一步推向制度化、程序化,形成了礼仪制度,足见“绝地天通”的改革影响之深远。
2.“观星经历”
颛顶在天象历法方面取得了科学成就。《大戴礼记·五帝德》中说:颛顼“履时以象天”、“治气以教民”。就是指依靠天象历法指导农业生产,理四时五行之气以教化万民。《竹书纪年》说:颛顼“十三年初,作历象”。笺按:《晋志》董巴议日:“伏羲始造八卦,作三画以象二十四气,黄帝因之,初作《调历》。颛顼以今之孟春正月朔旦立春,五星会于天历营室也。冰冻始泮,蛰虫始发,鸡始三号。天日作时,地日作昌,人日作乐,鸟兽万物莫不应和,故颛顼为历宗也。”引《宋书·礼志》日:“高阳、有虞、有周皆以十一月为正。”引《唐志》日:“颛顼历上元甲寅辰初合朔立春,七曜皆值艮维之首,盖重黎受职于颛顼。九黎乱德,二官咸废,帝尧复其子孙命掌天地四时以及虞夏,故本其所由生,命日《颛顼(历)》,其实夏历也。殷历更以十一月甲子合朔,冬至为上元,周人因之,距羲和千祀,昏明中星,辄差半次,夏时值月节皆当十有二中,故因循夏令。其后,吕不韦得之,以为秦法,更考中星,断取近距,以乙卯岁正月巳合朔立春为上元。”引《洪范传》日:“历始于颛项。~秦颛顼历,元起乙卯,汉太初历,元起丁丑。推而上之,皆不值甲寅,犹以日月五纬复得上元。”上述这一段话提出以下几个问题:第一,历法始于颛顼。黄帝时已有《调历》,为什么不说历始于黄帝,而说“颛顼为历宗”或“历始于颛顼”,这实际就告诉人们,黄帝时《调历》还不是十分完善,没有被后世所继承,颛顼在《调历》的基础上,有所发
展,有所提高,有所完善,所以唐尧虞舜夏商周都沿用了颛顼的历法,史称《颛顼历》。在五帝三王时代这是比较成熟的历法,对后时产生极大的影响,因此说“历始于颛顼”,“ 颛顼为历宗”。《 颛顼历》超过《调历》是科学发展的必然,是一种正常现象。第二,《颛顼历》历经尧舜夏商周都是以十一月为岁首。第三,夏代对历法也有改进,可以称为《夏历》,但其命名仍为《颛顼历》。秦时历法与前代亦有变异,但基本上仍是《颛顼历》。第四,虽然《汉书·律历志》说张苍建议用《颛顼历》,最后还是《太初历》代替了《颛顼历》。第五,秦《颛顼历》,元起乙卯,汉《太初历》,元起丁丑,依此向前推算皆不得甲寅,所以对《颛顼历》元起甲寅提出了异议,从以上介绍的情况看,可知颛顼时代天象历法的科学水平已超过了黄帝时代,这的确是一项了不起的科学成就。
关于《颛顼历》当时的具体情况,少有记载,但是《五帝本纪》中谈到帝尧时历法成就时这样说:“乃命羲和,敬顺昊天,数法日月星辰,敬授民时”,“日中,星鸟,以殷中春”,“日永,星火,以正中夏”,“夜中,星虚,以正中秋”,“日短,星昴,以正中冬”,“岁三百六十六日,以闰月正四时”。《集解》引孔安国日:“重黎之后,羲氏、和氏,世掌天地之官。”《正义》引《吕刑传》云:“重即羲,黎即和,虽别为氏族,而出重黎也。”第二节中曾谈到颛顼与重黎的关系,这里谈到的羲和是重黎之后,是《颛顼历》的继承和发展者。正如《史记·天官书》中说的:“昔者传天数者,高辛之前,重、黎;于唐、虞,羲和;有夏,昆吾;殷商,巫咸;周室,史佚、苌弘。”自高辛之前的重黎开始,代代都有天文官。特别是羲和是重黎之后,为《颛顼历》的发展和流传起到了不可估量的作用。《五帝本纪·正义》引《尚书考灵耀》云:“主春者j张昏中,可以种稷,主夏者,火昏中,可以种黍菽。主秋者,虚昏中,可以种麦。主冬者,昴昏中,可以收敛也。”这把历法对“敬授民时”的作用说得一清二楚。《集解》引孔安国日:“日中,谓春分之日也。”日永“谓夏至之日。”夜中,“春言日,秋言夜,互相备也。虚,玄武之中星。亦言七星皆以秋分日见,以正三秋也”。“日短,冬至之日也。”帝尧时石性的是《颛顼历》,把一年四季中春分、夏至、秋分、冬至计算得多么准确!《颛项历》把一年定为“三百六十六日,以闰月正四时”。用现代科学的眼光来看,这都是常识,但是切莫忘记,前人所说的《颛顼历》,它发端于距今4 000年以前至距今5 000年的颛项时代,弄清它的时代背景,就会知道当时天象历法对社会文明的贡献会有多大。《史记·历书》说:“盖黄帝考定星历,建立五行,起消息,正闰余,于是有天地神祗物类之官,是谓五官。各司其序,不相乱也。民是以能有信,神是以能有明德。民神异业,敬而不渎,故神降之嘉生,民以物享,灾祸不生,所求不匮。~少昊氏之衰也,九黎乱德,民神杂扰,不可放物,祸茁荐至,莫尽其气。颛顼受之,乃命南正重司天以属神,命火正黎司地以属民,使复旧常,勿相侵渎。“从这几段话可以看出,颛顼不仅是黄帝历法的继承者,而且是历法的中兴者,中兴者的关键如《国语·楚语下》说的是“绝地天通”,“重定上天,黎定下地”。颛顼任用重、黎作为天文官,为中国古代的历法奠定了基础。因此,颛顼成了神化的人物,他不仅是北方的大帝,而且还与天上的星宿紧密相连。如《左传·昭公八年》:“陈,颛顼之族也。岁在鹑火,是以卒灭……今在析木之津,犹将复由。”《左传》昭公十年:“有星出于婺女,郑裨灶言于子产日……今兹岁在颛顼之虚。”《左传》昭公十七年:“卫,颛顼之虚也,故为帝丘,其星为大水。”颛顼之地与天上星宿都相对应,天地人合而为一,实在是一种特殊的待遇。《国语·周语天下》说:“昔武王伐殷,岁在鹑火,月在天驷,日在析木之津,辰在斗柄,星在天鼋,星与日辰之位,皆在北维,颛顼之所建也,帝喾受之。”这些星辰的位置都在北维,即北方的水位。如《淮南子·天文训》说:“北方水也,其帝颛顼,其佐玄冥。执权而治冬,其神为星辰,其兽玄武。”这些星辰都是北方的天神,而颛顼是主宰北方天神的大帝,各星辰的位置都是由颛顼来确定,即“颛顼之所建也”,可见颛顼的地位真是非同一般。另外也可以理解为:这些星宿的位置和活动情况是颛顼所发现而确足的,这就把颟顼提禹到天文科学的位置上来认识,也许更符合实际。在帝喾做了中原领袖之后,把颛顼在天文学上的成就,全盘继承了,这就是“帝喾受之”的含义。
3.建立祭祀礼仪的文化制度
古代的礼制是规范人们思想和行为的,是管理社会的重要手段。但礼制的产生,在远古时期是以原始宗教为基础的,在许多方面都是受到宗教思想的制约,甚至它本身便是一种宗教行为。礼制的产生和发展是古代社会的一种进步,宗教的产生和发展也是古代社会的一种进步。古代社会的宗教与当时的文化艺术和医学等交融在一起,有许多是科学的东西,但都要披上宗教的外衣。古代的诸多文明因素,往往都带有宗教色彩。因此,我们对古代的宗教和礼制要有一个正确的认识,一定要透过它的外表观察其内核,从那神话般的故事中寻找科学的东西。只有这样,才能认识古代社会。
颛顼时代进行过宗教改革,改革的目的是要使礼制规范化,在管理社会、规范人们言行中发挥它的权威作用。考古发掘大量玉器证实,颛顼后裔红山文化时期的先民,把用玉制度贯穿于整个时代宗教信仰之中。换言之,就是颛顼时代将用玉的规章法度制度化,创造了青铜器文化、铁器文化之前玉文化的辉煌时期。我们从大量玉器用途物证看到,红山文化用玉一直渗透在当时原始宗教古代礼制的各个方面:
红山先民在祭祀礼仪中广泛运用了玉器信仰文化
红山文化遗址区发掘出的女神庙、祭坛和积石琢,说明当时的祭祀活动不但有了固定的祭祀场地,而且祭祀活动比较规范与经常化。在坛庙附近和积石冢之间发掘出的灰坑,都是当时举行礼仪活动的祭祀坑,灰坑中的灰土和遗物都是祭祀的遗留,出土的各种陶器和玉器是举行祭祀活动的礼器,按照当时习俗,祭礼器可能都要埋在祭祀坑内和附近,
一号坑是专门掩埋祭祀女神的祭品和礼器。二号坑、三号坑距女神庙较远,都在积石冢之间的空旷地带,这种祭祀坑有两种可能,一种可能是祭祀祖先的遗迹;另一种可能也是祭祀女神的遗迹,身份最高的代表人物,直接到神圣的女神庙祭祀,次一等的代表人物只能远离女神庙进行遥祭。仅从祭祀坑的繁琐分级的祭礼上,我们就可以看出当时礼制规矩与完备,可以肯定的说,用玉的制度也是由简单到复杂。比如璧就是礼器中的一种,在祭天祭祀中用之。除此之外,礼器用玉还有琮、圭、璋、琥、璜等玉器,分别用于祭天祭祀活动中礼天礼地礼方位的礼器,之后的这些玉礼器也是由简到繁,约定俗成,由开始的不定形到后来逐渐完备的发展过程,最终成为一系列完备的用玉制度。
红山先民在古代礼制中广泛运用玉器信仰文化
生活在新石器时代红山文化时期的先民,由于受原始宗教思想的影响,对万物都产生了崇拜。比如发生了山洪、山火和山体滑坡等自然灾害,先民则认为,人类得罪了“山神”,于是便设祭坛,面对山峰举行隆重的祭拜仪式,乞求山神给予保护。在当时极不发达情况下,把最宝贵玉石雕琢出各种神器、祭器和法器,用于崇拜和祭祀活动中。从红山文化出土玉器造型上分析,红山先民对自然界崇拜几乎到了无所不用的程度。诸如女神崇拜、生殖崇拜、土地崇拜、天体崇拜、山石崇拜、河水崇拜、动物崇拜、图腾崇拜等达到1 0种之多。其内容从自然界到动物,从祖先到神灵。红山先民按照崇拜对象雕琢出精美相对应的玉神器,据不完全统计,玉器形制也达到百种以上。在相对应的崇拜仪式和祭祀活动中进行供奉与崇拜,完毕之后,将祭祀所用玉器埋于灵山之下,灵水之旁,或者祭坛四周。从上述玉器形制与纹饰承载历史信息上看,证实了每一件玉器所信仰的内容,都是原始宗教支配的结果,这是反应在红山玉器上的礼制信息。这种礼制玉器的实施,不仅规范了先民的祭祀、葬俗、民俗,而且还左右了当时先民生产、生活等方面思想和行为。
红山先民在等级制度的礼制中广泛运用玉器信仰文化
红山古墓考古发掘证实,在此时期等级制已经出现,最突出的表现在墓葬中随葬玉器多少、优劣的等级差别。从发掘墓葬用玉情况看,有的墓葬一件玉器都没有,有随葬几十件玉器的特富墓,玉器不仅品种繁多,而且雕工与形制均为精品。有些玉器用途本身就证实了墓主人地位与权力。例如辽宁凌源县三甸子城发掘的二号墓就出土了9件玉器,其中就有两件玉钺,在当时的文化信仰中,玉钺是一种象征性的武器,只有掌握军事权力的人才能拥有。显然,随葬在墓内,表明了墓主人是具有与此相适应的权威身份的象征。所以,随葬玉器的多少,反映了当时社会贫富差异的出现。
4.建立百官、规范民事管理制度,成为人类早期的立法活动
在红山文遗址中,发掘出祭坛、神庙、陵冢的诸多现场,说明这是当时红山文化先民的宗教礼仪中心。礼仪中心的形成是古代礼制的一个组成部分,属于意识形态范畴,也是古代精神文明建设的重要内容之一。虽然礼制有其消极的一面,但是一个社会没有一定的行为规范,就不能成为社会,礼与法是相辅相成的。从这个意义上来讲,古代的“礼”实际上也包括了“法。建立了专门从事祭祀职业制度,是从“礼到法”的改革之一。这项制度是分级进行的,首先规定了少昊氏大巫师重为南正,“司天以属神”,只有帝颛顼与重才能管天上的事,传达天上群神的旨意,其他巫觋不得妄传大神的旨意;又命令 “火正黎司地以属民”,让黎专管地上的群巫,让他们为地上百姓治病祈福,不得过问天上的事。同时,又规定了少数人专门从事祭祀的职业,让他们从民众中脱离出来,管天管地严格分工,神事民事互不干扰,就是让一部分人专管社会秩序,一部分人专管祭祀。把祭祀活动有序化、规范化制度化。同时,还规定专门从事祭祀的人,必须按季节祭祀天地,观察研究日月星辰的运行规律、四季气候的变化以及岁时的长短等自然现象,这不仅使祭祀活动程式化,而形成固定的礼仪为后来祭祀大典奠定了基础,还促使了我国远古天文历法自然科学的发展。
从礼到法的另一项改革是,建立一套推动发展的典章制度。颛顼改革纪名典章就是一个生动事例:《左传》中记郯子的话,说在颛顼以前,著名的氏族或是“以云纪”,或是“以火纪”或是“以龙纪”或是“以鸟纪”。可是自颛顼以来,却变了办法。“为民师而命以民事”,结论是颛顼以后的帝和王“不能纪远”,因为他们没有其他的好办法,所以只好用民事纪名了。通过这段记述,我们知道郯子的祖先少昊氏“纪于鸟”是一切官职全用鸟的名字来命名,以此类推,我们便知“以云纪”就是一切官职全用云的名字命名,此外以“火、水、龙纪”也是一样的。同时,当时氏族还有以自然物纪名,这些自然物必须是图腾。在当时图腾是神圣的事物,一切职位以图腾所属的名字为名字,也就是说,这一些人全可以参与神圣的事业。可是,从帝颛顼看来,崇高神圣的事业,只能由他和南正重,火正黎参加,或者更可以说,只能由他和重参加,就是黎也无权干预,参加其他职务的人更不必说。他们因为无权参与神圣的事业,所以不能以神圣图腾所属的名字为名字。此后职位的名字大约就成了司徒(土)、司马、司空(工)一类民事的名字。颛顼的这种改革宗教的做法,把当时巫术宗教从低级推向高级起到重要的作用。
颛顼之后,初步建立各种祭祀与规范民事管理制度,包括祭天坛制度,所谓祭天坛,就是祭祀天神、地祗、人鬼(或祖先)的神圣之地,是祭祀礼仪活动的场所。通过祭礼,把天上地下祖先诸神祗邀请到天坛,接受人们的祭祀,这个神祗,人鬼降临的神圣之地,从远古到至今的天地鬼神信仰中都有极其重要的地位。天坛包括社、土、方,而社、土、方是远古祭祀天神、地祗、人鬼处所的三种称呼,也是坛禅的意思。社,《辞源》释:“土地之神。”而社的起源与坛禅同样有幽远的历史,原始的社是古代社群成员集体祭祀鬼神的坛禅之场所,起源远古。《水经注》有:“神农社”之说;《史记》载有黄帝封土立社之说,社可能源于炎黄的远古时代。社后来的含义除了是土地神之外,已含国家王权象征之意义,社即指国家。《礼记·曲礼下》日:国君流亡他国时,臣下要劝阻他不要离开自己的社稷,即不要离开国家。《礼记·祭法》载:帝王为天下百姓所立的社叫大社;帝王为自己立的社叫王社;诸侯为国内百姓立的社叫国社;诸侯为自己立的社叫侯社;大夫以下的人立社,要按居住地共同集体立,称为置社;每一里有民社,每家每户有家社,而不同等级的社标志各阶层人的社会地位。社与土在原始还有古老的关系,卜辞用来指称土神,和岳、河一样,既是自然神,又是祖先。所以,在上古时代的社、土不仅是祭祀地祗(土地神)、人鬼(先公)之场所,也是祭祀天神的圣地,这是最原始的祭天坛。
社、土、方相互间也有某种关系。卜辞的这种方有二义,一指方向,一指该方之土地。从这个意义上来说,东方即东土,南方即南土,西方即西土,北方即北土。当然,四方即四土,作为祭祀对象即指该方土地之神,因为方为四方之土神,所以方和土可以并祭,可称为四社或四方土地之神。到后来,四方演变为四色。《春秋左传》日:“天子有大社焉,东方青色,南方赤色,西方白色,北方黑色。”各方诸侯取自己所在方位颜色的论土为社坛,祭祀天地鬼神。这里的社、土、方由颜色关系变为四方古帝的关系。据甲骨文卜辞称四方为四土,后来的四土又发展为四望、四类以及王者的五社。所谓“四望”,是向四方遥祭山川。所谓“四类”,是指“日月星辰风雨等,以气类阴阳方位为坛于四方而祭也”。马融注《周礼》日:“王者五社,大社在中门之外,东社八里,西社九里,南社七里,北社六里。”由此可知,上述这些社、土、方均是祭祀天地、人鬼的坛禅圣地。
前面谈到颛顼在“绝地天通”的宗教改革中,分级建立祭祀的官职,如重与黎是高级官职;又如普通的巫觋由兼做的牧人或农人转为专职祭祀人员等等,不难看出颛顼已经因职设官,究竟设置多少百官,现已很难考证,但从后世的典籍中所载,就能看出其传承的发展关系。其中周人称祭祀天神先王为大祭祀,由祭天官大宗伯统管祭礼,设置好祭天坛之外,还有大大小小的许多祭天官各司其职,按祭礼的要求严格行事。首先占卜吉日,由大卜、卜师、卜人、占人、筮人、占梦、视梗等官职人员负责占卜事宜。大祝,小祝专管祝赞天神祖先的祭天词,男巫、女巫若干人各行其事,大史、小史掌管典法礼籍等事;冯相氏,保章氏专管天文星历;内史、外史掌助太宰以诏王事,管理书外令,典三皇五帝之书等,典路、车仆专管乘车之事;都宗人、家宗’人掌管各封地的祭天礼。负责祭坛设置的小宗伯,有协助大宗伯建立祭礼立天地宗庙等大祭祀的肆师,有掌管祭祀礼器和祭酒的专人,有专门保管王国所有镇国大宝器和陈设收藏,礼器玉瑞玉器的天府官和典瑞官,有掌理诸侯之五仪和五等诸臣之礼的典命,有专管王者参加祭礼着服饰的司服,须按祭礼要求为主祭者(王)辨别礼服的名号、颜色、用处。祭祀昊天上帝、五祀、五神和祭享先王的礼服是各不相同的。还有守祧、内宗、外宗专管先公先王之庙祧和宗庙之祭祀,还有妇女官专管供祭祀差使宫中刑女的宿戒,到祭祀那天须检查女官所陈设祭祀用器具及诏告内宗、外宗的有关礼仪的事。我们通过看到上述祭天大典中大大小小不同等级、不同职务的祭天官所组成的庞大壮观的祭礼队伍,充分显示出周代祭天祭礼的规模、威仪与排场。然而,这些后世有序的百官,一定来自于颛顼时代前世的基础。
5.统一制作玉器,作为部族活动的礼器、祭器、神器与法器等,成为人类早期精神文明建设的典范
从出土玉器数量上看,说明红山文化时期已经有了庞大的用玉规模。红山文化出土玉器不仅数量多,而且十分精致。玉器中有些是装饰品,更有相当数量的似非生活实用品,多是具有宗教性的礼器,有的玉器可能还有更深层的含义。牛河梁第五地点一号积石冢中心大墓的主人,墓内随葬了7件玉器,每件都十分精美。墓主人身上佩戴数量较多而且精良的玉器,尤其是手中握龟更表示拥有权力,推测墓主人很可能是氏族部落的头人。
红山文化时期先民生活区域是由若干个小集体构成的每一个氏族部落各有自己的头人,不同集体领袖在红山文化这个大社会背景和文化氛围中给予了较为类似的待遇。例如:辽宁三宫甸子一座墓葬出土玉器的规模就能说明这个问题,墓内共出土9件玉器,这批玉器不但品相造型好,而且雕工精美。
上述我们只研究了仅有的几座红山文化时期的墓葬,就发现了如此之多的玉器,而且有的墓中竟然达到十件以上,可见数量之多,规模之大,说明东北地区远古红山文化时期的红山先民确实是一个使用玉器的方国。
从玉器出土的地域遗址分布上看,说明红山文化时期先民用玉的广泛性。辽宁丹东马家店三家子村、凌源三宫甸子、喀左东山嘴、牛河梁、阜新胡头沟出土的玉器最为出名,仅上述出土玉器,据不完全统计数量达到一百多件。其数量、品种、样式与精度均居其它遗址区之首。就上述玉器遗址出土器物特征上看,红山文化玉器磨制水平已经相当高超,许多玉器具有相当高的学术与艺术研究价值。
从出土玉器造型、纹饰、雕工精度上看,说明当时具有完备且很发达的玉器制造行业。我们从距今8000年的查海文化遗址出土的六十余件玉器发现,虽然玉器的造型不太规整,有的玉器还遗留加工时的痕迹,但制玉的技法已趋成熟。到距今5500-6200年的内蒙古赤峰红山遗址的红山文化期,延至距今4800年前后的内蒙古翁牛特旗石棚山遗址的小河沿文化一后红山文化期,先后发展延续了二百多年,这是我们远古新石器时代发展时间最长,同时也是琢玉技术发展最为完美的时代。我们从《东北原始艺术论》书中看到,从石棚棺到墓内随葬的玉器实物,无论是剖磨巨石,还是磨制雕琢的玉石器,其技术都是相当高超的,而且具备相当高艺术创造的能力。
众所周知,原始社会制作一件玉器非常不易,是因为技术落后,因此,有的一件玉器一个玉工需要花掉几年时间才能完成。无论怎么讲,制造一仵玉器,大致需要下料、做胎、钻孔、减地浮雕、划线刻纹、抛光等工艺。从我们研究分析过大量红山文化玉器上来看,红山文化时期尤其是后期所制的玉器,从上述几个方面的制作要求都达到了相当高的水准。而玉器加工,尤其是具有一定规模的加工,恰恰需要多工种与多人才、多部门的协同合作才能完成。比如就造型而言,红山文化玉器实物已经证实,千奇百怪。单一形的,复合形的,这些首先涉及的是设计人才,然后进入加工等各个工序,如果哪一项技术与其不协调,都达不到整体水平提高的目的。比如我们根据实物分析提炼概括出来的红山古玉形制特征,就有器型厚重、分量感强、边缘磨棱、手感圆润、深磨深钻、立体形象的造型特征;在动物和人物造型方面,以突出、夸张、变形、概括的造型方法表现动物的神性。以飞禽走兽、人兽合一的奇形怪状,新颖传奇的造型表现复合型玉器的神秘感等。所以,我们推测,红山文化时期玉器设计人员,一定是一个专业阶层的专职人员,这个人才,需要既懂美术,又懂宗教信仰的神职或者巫师,才能完成如此重要的神器设计与制作。
从这个意义上来说,我们推断,当时红山尤其是后期阶段,围绕着玉器设计、生产、加工以至于玉器的广泛应用,应该有一个统一设计、统一供料、统一加工、统一使用庞大的玉器协调配套的大行业,才能推动玉器几千年一贯不断地规范向前发展。
从出土玉器使用功能上看,说明红山文化时期玉器制作不但规范,而且具备“礼制”的雏形。红山文化出土的玉器有相当一部分与原始宗教的礼仪有关,有的具有双重意义。比如牛河梁五号地点一号积石冢墓主和二号地点积石冢,七号和十五号四件玉璧,从随葬位置上看,显然是佩饰,由此说玉璧佩戴的风俗在红山文化时期先民的氏族头领中间还是十分流行的。同时,璧又是一种祭天的礼器。璧圆圆的外形象征苍天,苍天中有一轮圆圆的太阳,中间圆孔似乎就是象征太阳,镶嵌在圆圆的宇宙中,所以远古先民用它祭祀苍天和太阳,从这个意义上来说,它又是祭器。其中有文献记载:琮璧以敛尸。所以,它还是丧葬用的玉器。又如:玉钺它本身是兵器,科室作为随葬品又是墓主人权威身份的象征,但是祭祀礼仪中,它便成了巫师手中的法器。在红山文化中有类似不少这样一器多用的玉器。再比如:红山文化也出现的玉琮,对于此玉器的功用也是众说不一。此器就是典型的一器多用,首先是礼器,有以黄琮礼地的典籍为证。琮,还是巫师“通天地的法器”。琮是宗庙祭祀中请神主凭依的器物,琮的中间大圆孔便是神灵凭依的小室,玉器表面的鬼神面可以起保护死者灵魂的作用。所以,它又是法器。同时,琮又是母系祖先的代表物。象征“地母”、“女神”、“谷母”。台湾学者凌纯声认为琮是后世“木主”的前身,是“象征女性阴器”,为女祖的神主。台湾古玉专家那志良也同意此说,北京故宫博物院古玉专家周南泉认为:琮代表女性生殖器是可能的,他进一步设想良渚文化中围绕墓主的一周玉琮,可能表示其后或妻妾宫女,以物代人为墓主陪葬。此说文献根据是《仪礼》说:“享夫人以琮。”认为:琮是“祖”的“宗器”.红山文化发现的玉龟、玉鹃、兽形玉和龙,都是当时红山先民所信奉的灵物。所以,大量红山文化玉器,基本上都是作为部族活动的礼器、祭器、神器和法器,有其深刻丰富的宗教意义。特别是红山文化发现的兽形玉都具有猪首的特征,三星他拉玉龙的头部特征,也与猪头相似。因此,三星他拉大型玉龙,可能与小山遗址的猪首蛇身图像有一定渊源关系。有人认为,龙的起源与诞生,当与原始农业有密切的关系。原始农业部落素以养猪著称,龙首源于猪首。所以,高不可攀的神物是现实生活中创造出来的形象,便成了神化的神灵崇拜物。这种说法,有一定道理,过去对龙的形成,学术界说法不—.,有蜥蜴说、鳄鱼说、以蛇为主体的多种动物结合说。红山文化的玉龙,从发现的实物观察,似乎是猪头蛇身的结合,把猪与龙的形成联系在一起是一种新的提法。著名红山古玉专家孙守道先生认为:红山文化龙的祖型是兽形玉勾云形玉佩,它的形制与制作已趋于规范化。如在近万平方公里的广阔地带,出土的10件兽形器,除个别有线条增减外,从总体的形象特征到细部处理,竟是惊人的一致。其中7件为大型,高都在14cm-15cm之间,小型3件,高7cm。7.5cm,恰是大型玉的一半。勾云形玉佩,其基本形态也一致。所以说,红山文化的玉龙,龙的祖型兽形玉以及勾云形玉佩,是当时的社会某种等级、权力观念的象征,已经具备了“礼”的雏形。而龙的起源,既以原始农业的发展为前提,同时又与天象有关,又是原始宗教信仰意识形态的产物,是人类早期精神文明建设的典型。
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